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L’Architecte face aux injonctions de l’Histoire


Par Noé Morin


« Notre sort n’en demeure pas moins, à nous autres Occidentaux, de devenir de plus en plus conscients des illusions dont nous vivons. »

Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident



Ce bref essai est né des besoins d’une conférence, prononcée au cercle royal artistique et littéraire de Gand le 9 janvier 2024 par Nadia Everard et Noé Morin, fondateurs de La Table Ronde de l’Architecture, ainsi que d’une série de lectures croisées, apparemment fort éloignées, mais qui se sont rejointes, à ma grande surprise, dans cette modeste analyse. Le lecteur affûté reconnaîtra sans mal les diverses influences qui traversent ces pages. Depuis l’historien américain Lewis Mumford à l’anthropologue anarchiste James C. Scott en passant par l’historien des religions Mircea Eliade, les idées ici brassées proviennent aussi bien de l’histoire culturelle que de l’analyse des mythes et de l’anthropologie préhistorique. 


L’idée centrale consiste à tirer le fil du mythe, qui n’a jamais cessé d’habiter l’homo religiosus que nous sommes, que nous continuons d’être, et de voir quelles transformations lui avaient fait subir les bouleversements technologiques et industriels de l’histoire moderne. L’Architecte est ici pris à témoin d’un phénomène – la Société industrielle (Théodore Kaczynski), la Fin de l’Histoire (Francis Fukuyama), le Règne de la Quantité (René Guénon), le Système Technicien (Jacques Ellul), appelons-le comme on veut ! – qui exerce son empire sur les moyens et les fins de la société moderne en la vidant graduellement de sa substance et de son aptitude au symbole et à la poésie. L’Architecte, donc, est à la fois témoin et complice de ce changement. Nous l’exhortons à utiliser le pouvoir dont il dispose, et qui est considérable, pour inverser le cours désastreux de notre civilisation vers la servitude des corps et la mort de l’esprit. Comme le dit Mumford, certes un peu naïvement mais non sans émotion, « si nous n’accordons pas la première place à l’amour dans toutes ses modalités, nous ne pouvons guère espérer sauver la terre et toutes les créatures qui l’habitent des forces insensées de haine, de violence et de destruction qui la menacent aujourd’hui ». 


I.

L’expulsion du cosmos


Les préhistoriens s’accordent généralement à dire que la puissance et la singularité de l’homme viennent de son aptitude à fabriquer des outils. C’est l’homo faber, l’homme qui fabrique. L’existence préhistorique de l’homme est elle-même signalée par la découverte d’outils. Les historiens désignent les premières étapes du développement humain du nom des matériaux dont l’homme s’est rendu maître : l’âge de pierre, l’âge du bronze, l’âge de fer. 


Cet homme préhistorique a désespérément besoin des outils parce qu’il est vulnérable. Il ne possède ni crocs, ni griffes, ni ailes, ni carapace. Les outils sont d’abord les extensions offensives et défensives dont la nature a oublié de pourvoir son corps. À mesure qu’il en fabrique, son intelligence grandit. Le célèbre préhistorien français Leroi-Gourhan a montré que lorsque l’homme s’est finalement redressé sur ses deux jambes, ses mains sont devenues libres de remplir d’autres activités que la marche. C’est ainsi qu’est née la gestuelle. Or, la région cérébrale qui commande au geste est voisine de celle qui commande à la parole. C’est donc par le geste, rendu possible par la station bipède et nourri constamment par la découverte de nouveaux outils, que la parole serait née. 


La parole est elle-même une invention dont on ne soulignera jamais assez l’importance, et qui permit à l’homme de s’humaniser complètement. Le Livre de la Genèse ne s’est pas trompé en disant qu’au commencement était le Verbe. La parole rendit possible la socialisation, l’apprentissage et la transmission. La parole permit à l’homme de s’élever jusqu’aux sphères de la logique, de l’imaginaire et de l’abstraction. Elle fit naître une mythologie qui s’ancra dans la mémoire collective grâce aux traditions orales. Les histoires ancestrales étaient racontées aux jeunes enfants, qui les racontaient à leur tour à leurs enfants et ainsi de suite jusqu’à ce que les histoires devinssent des légendes, puis des mythes. C’est ainsi que s’élaborèrent les grandes mythologies païennes qui témoignent encore du sentiment de vulnérabilité de l’espèce humaine face à une nature dont elle commençait tout juste à dompter les fléaux. 


Dans les premiers livres connus de l’humanité, que nous prenions l’Épopée de Gilgamesh ou l’Odyssée, l’homme était dépeint en aventurier téméraire malmené par les éléments déchainés de la nature. Cette nature hostile était l’œuvre des dieux en colère – dans le récit d’Homère, le dieu Poséidon poursuit Ulysse de son courroux tandis que dans l’épopée sumérienne, c’est la déesse Ishtar qui fait souffrir Gilgamesh car il eut l’audace de refuser ses avances. Il faut bien entendu avoir une lecture symbolique de ces premiers témoignages et comprendre qu’à travers eux, nos ancêtres exprimèrent leur peur viscérale d’un vaste monde peuplé de dangereux mystères ; et que ces mystères étaient si obscurs et si violents (pourquoi la mer déborde-t-elle ? Pourquoi la montagne crache-t-elle du feu ? Pourquoi la terre tremble-t-elle ? Pourquoi le vent emporte-t-il des villages entiers ?) qu’ils préférèrent leur prêter des explications divines – la colère de Poséidon et la jalousie d’Ishtar – plutôt que d’être démunis et ignorants face à l’inexplicable dureté de l’existence. Comme l’a bien vu le philosophe napolitain Giambattista Vico dès le 18ème siècle, les mythes furent un tout premier effort de philosophie. Ils entendirent donner une explication à la souffrance et au sens de la vie, une question que nous les modernes, malgré toute la science dont nous disposons, nous posons toujours. 


À mesure que l’homme approfondissait sa compréhension des phénomènes naturels, il affermit son mandat sur le monde. De chasseur il devint éleveur. De cueilleur, il devint agriculteur. Une à une, toutes les manifestations de la nature qui mettaient jadis son existence en péril furent domestiquées par lui. La mer devint ce gigantesque réseau de voies commerciales qui nous sert aujourd’hui à envoyer des marchandises aux quatre coins du monde, la montagne se couvrit de pistes de ski, la forêt autrefois peuplée de faunes perdit son caractère magique pour devenir une vulgaire réserve de bois à ciel ouvert, et même le lion, qui trônaient anciennement sur l’aristocratie animale, passa du statut de prédateur à celui de proie et fut chassé par l’homme. La raison scientifique a profané, un à un, tous les mystères qui, bien qu’ils maintinssent nos ancêtres dans l’ignorance, nourrissaient également leur imagination et leur faisaient prendre, vis-à-vis des forces de l’univers, une respectueuse humilité. Peu à peu, le monde fut désacralisé. 


La science et la technique changèrent la face de l’humanité. Sur Terre, plus grand-chose ne résista à l’homme et ses appétits de conquête. Il déchira tous les mystères, gravit tous les sommets et acquit les moyens de sa propre destruction. Ce faisant, il modifia les mythologies qui l’incitaient hier à la prudence et qui l’autorisent aujourd’hui à commander la terre. « Dieu créa l'homme et la femme, est-il écrit dans la Genèse, et leur dit : Soyez féconds et multipliez-vous, remplissez la terre et assujettissez-la. Soyez les maîtres des poissons de la mer, des oiseaux du ciel, et de tous les animaux qui vont et viennent sur la terre. » Ensuite vinrent le péché originel et la Chute : Adam et Ève furent expulsés du Jardin d’Éden vers un monde traversé par le mal et quoique qu’il fasse encore partie de la Création, c’est un monde dont Dieu s’est retiré. « Mon Royaume n’est pas de ce monde », dit-il. Contrairement au cosmos païen habité par les dieux, le monde judéo-chrétien est un monde désacralisé qui offre à l’homo faber toute latitude pour exercer son empire. « Chaque culture vit dans son rêve », écrit Lewis Mumford dans Technique et civilisation. Le christianisme tira l’homme de ses vieux songes et lui ouvrit les yeux sur la véritable nature du monde, qui est obscurcie par le péché. Il lança l’humanité sur le chemin de la rédemption mais ce chemin est pavé d’embûches. Nous verrons comment l’individu moderne, qui erre comme un désespéré à la recherche de son accomplissement, s’égare sans cesse dans des précipices.  


II.

L’âge gothique


Nous pourrions nous attarder longuement sur les modifications qui s’opérèrent dans la conscience humaine autour de l’anno domini ; ces modifications proviennent d’une hégémonie croissante de l’homme sur son milieu – l’apport cosmologique et mathématique des Égyptiens et des Grecs conjugué à l’ingéniosité technique des Romains – en même temps qu’elles l’autorisent à défricher plus avant les vastes étendues vierges de la connaissance scientifique. Mais nous nous contenterons de signaler ici que ces modifications firent naître dans l’esprit européen l’idée de progrès. 


Peu à peu, s’amorça le passage de la vie traditionnelle à la vie moderne dans le monde visible des inventions comme dans celui, invisible, de l’imaginaire collectif. Et malgré l’effondrement de l’Empire Romain d’Occident qui plongea l’Europe dans les ténèbres, les hommes furent portés à croire que l’histoire progressait et qu’ils pourraient contribuer à la réalisation de ce progrès historique par le truchement de leur destin personnel. Le passage de la tradition à la modernité fut avant tout signalé par l’irruption de la personnalité dans l’histoire. Le christianisme popularisa la croyance en la fin des temps. Contrairement aux mythologies païennes qui admettaient les grands cataclysmes dans le but cathartique de clore leurs cycles de régénération, le second avènement (parousie) et le Jugement Dernier sont sans appel, définitifs. Le mythe de l’éternel retour qui caractérisait les sociétés archaïques et qui leur faisait inlassablement répéter les mêmes rites en vue d’accomplir des cycles de régénération fut remplacé, dans le christianisme, par un finalisme linéaire qui conduit l’histoire vers son terme définitif, et auquel personne ne peut espérer échapper. Chaque individu sera jugé selon ses paroles, « car par tes paroles tu seras justifié, et par tes paroles tu seras condamné » (Matthieu 12:36-37). La conception de l’histoire qui jaillit de l’eschatologie judéo-chrétienne et qui imprègne, aujourd’hui encore, notre monde donna naissance à la notion de progrès. Qui peut s’étonner, dès lors, que dans l’Occident chrétien les fruits du progrès fussent devenus si féconds et si lourds ? C’est d’ailleurs pourquoi un certain nombre de penseurs qui condamnaient la modernité ont jugé sévèrement l’apport judéo-chrétien dans l’avènement de la société industrielle. 


Mais le mythe du progrès, dans un premier temps, contribua positivement à la civilisation. L’Occident chrétien, tel qu’il se présentait par exemple dans les premiers monastères, croyait profondément au progrès sous la forme du perfectionnement. En quête de progrès intellectuel, les moines exhumèrent la philosophie gréco-latine qui fit un second départ dans l’Europe médiévale sous la forme de la scolastique. La quête de progrès moral les conduisit à jeter les bases d’un nouvel humanisme et fonder, au sein des monastères, de petites bulles d’utopies sociales. Enfin, poursuivant le progrès artistique, ils mirent au point les plus intenses merveilles d’art gothique. 


Or, qu’est-ce que l’art gothique sinon la sublimation, le perfectionnement du fond romain par le principe grec et le christianisme ? – christianisme qui, pour employer le mot de John Ruskin, « a reconnu, dans les petites choses comme dans les grandes, la valeur individuelle de chaque âme ». De fait, l’art gothique est à la fois grandiose et personnel, complexe et populaire. Et malgré les innombrables tentatives de la Renaissance pour flétrir les œuvres du Moyen-Âge, l’histoire a maintenant livré ses conclusions sur la prodigieuse nature du gothique qui reflète la floraison de l’intelligence caractérisant le douzième siècle, dont l’histoire se souvient comme de la première Renaissance. 


Mais l’opus novum ou même modernum, comme l’Abbé Suger suggérait lui-même de nommer le nouveau style qu’il avait élaboré pour son église de Saint-Denis, est bien plus qu’une simple trouvaille d’ingénierie : le gothique est avant tout une architecture d’hommes libres. Quand bien même serait-il conçu par des manœuvres issus du servage, ces derniers avaient la possibilité de gagner leur liberté en travaillant dans les villes où se déroulaient les chantiers de cathédrales. Ces chantiers rassemblaient une foule bigarrée de métiers : maçons, charpentiers, morteliers, plâtriers, tailleurs de pierre et manœuvres qui œuvraient en bonne intelligence sous la conduite d’un maître bâtisseur. Chaque artisan disposait d’une vaste liberté. Il arrivait fréquemment que les ornements mineurs fussent laissés à l’imagination des tailleurs de pierre, tandis que le maître bâtisseur s’essayait à la direction des travaux ainsi qu’à l’épure du projet et aux finances. Sans cette fondamentale liberté, sans quoi l’art n’est qu’un désolant exercice d’obéissance, l’ouvrier ne saurait exprimer la fierté qu’il éprouve au travail. Et de la fierté de l’ouvrier, nous tirons notre bonheur car l’architecture faite avec allégresse plaît à nos sens et ravit notre âme. 


Cette liberté des Anciens n’était pas la liberté de faire n’importe quoi : elle s’acquérait au prix de l’étude patiente, de l’apprentissage laborieux de la tradition auprès d’un maître exigeant. La liberté des Anciens, vous l’avez compris, n’est pas la liberté des Modernes qui cherchent par tous les moyens à se distinguer de la tradition en se singularisant. La liberté des Anciens s’apparente à l’envol de l’esprit instruit qui ne renie rien de la tradition classique. En effet, le Moyen-Âge ne se privait pas d’aller puiser aux sources gréco-latines ce qu’il ne trouvait guère dans sa propre tradition. À la tradition, il ajoutait çà et là quelques idées neuves : l’ogive venue d’Orient, l’arc-boutant découvert à Saint-Denis, le pinacle, la statuaire naturaliste emprunte de mythologie païenne, le culte de la lumière mystique tiré des écrits de Pseudo-Denys l'Aréopagite et une foule de modifications qui en vinrent à constituer une architecture originale et reconnaissable entre mille. Ce progrès, qui cultivait les semences de nos ancêtres en suivant leurs sillons, nous l’approuvons, nous le faisons nôtre. 


III.

Le tournant matérialiste


À mesure que l’Occident découvrait de nouvelles inventions, la définition du progrès se déplaça. Du perfectionnement moral et spirituel voulu par le christianisme, elle en vint à recouvrir le progrès économique, technique, puis industriel. Les nouvelles techniques agricoles qui se propagèrent en Europe aux alentours de l’an Mil soulagèrent la paysannerie en même temps qu’elles allégèrent le sort d’une population vivant sous le constant tiraillement de la famine. Les monastères bénédictins, qui firent des travaux manuels une forme d’ascèse et de prière, contribuèrent à valoriser l’effort et l’abnégation du travailleur. Le labeur, qui dans les sociétés archaïques était une damnation alors que l’oisiveté s’érigeait en privilège réservé aux dieux ou à leurs représentants du Terre, devint une qualité dont on affubla d’abord les paysans, puis les prolétaires. Qu’il s’agisse de l’ora et labora (prie et travaille) bénédictin, du stakhanovisme soviétique ou de la « France qui se lève tôt » – plus proche de nous – l’on se mit à faire tous azimuts l’apologie du travailleur assidu, de l’étudiant studieux ou de l’ouvrier acharné. La nouvelle éthique s’empara de la peine et du mérite et les éleva au rang de vertus rédemptrices. Les espèces sonnantes et trébuchantes que le travailleur pouvait espérer tirer de l’exercice de ces vertus supplantèrent bientôt les gains spirituels escomptés. Ou plutôt : l’argent finit par se confondre avec les exhortations théologiques au travail, de sorte qu’au 13ème siècle, le frère dominicain Vincent de Beauvais pouvait encourager la société à œuvrer pour amasser des richesses qui, à leur tour, en produiraient d’autres. 


On pourrait effectivement dire qu’une forme primitive de capitalisme naquit aux environs du 13ème siècle – l’économiste allemand Werner Sombart le faisait remonter à l’invention du Liber Abbaci en 1202 par Leonardo Pisano, première forme de comptabilité universelle. Il est vrai que l’économie capitaliste a besoin, pour se développer, de former un corpus d’abstractions universelles ; il en est ainsi des mathématiques, de la monnaie, des poids et mesures, de l’état civil, des cartes, des codes divers et variés et d’une multitude de conventions qui ont pour but de rendre lisible l’état d’apparente confusion dans lequel baigne la réalité à l’état brut. L’affirmation de la souveraineté du Prince à l’issue de la Paix de Westphalie en 1648 qui consacre le principe cujus regio, ejus religio (tel prince, telle religion), concourt à l’avènement de l’État moderne et à la centralisation bureaucratique du pouvoir.  


Le déluge d’inventions et de découvertes scientifiques qui caractérise la Renaissance n’est pas sans rapport avec l’émergence de l’État moderne qui se substitua aux anciens mécènes et devint l’incontestable patron des sciences. Qu’une période si courte fût le berceau d’un nombre si impressionnant de découvertes – il nous suffit d’énumérer ici les noms de Leonard de Vinci, Copernic, Galilée, Newton, Descartes, Lavoisier, Volta, ou encore Condorcet pour montrer l’ampleur du phénomène – s’explique notamment par la capacité de l’État moderne à capitaliser pour financer le progrès technologique dans divers domaines de l’industrie. De mercantile, le capitalisme devint progressivement industriel. La polarisation des activités économiques dans des monopoles publics provoqua l’émergence d’une puissante bureaucratie d’État qui prêta son concours au capitalisme montant pour cartographier, inventorier, décrire, modéliser, régler, normaliser et contrôler l’ensemble des activités humaines. Ce faisant, les outils administratifs mis au point par la bureaucratie d’État commencèrent à interférer avec la réalité et, alors qu’ils n’avaient qu’une prétention descriptive, en vinrent à conformer le monde réel aux attentes de l’administration. 


L’anthropologue James C. Scott a bien montré comment cet effet pervers conduisit au 18ème siècle les forêts de Prusse et de Saxe à subir les désastres de la foresterie scientifique. En un rien de temps, les agents de l’État firent de la « nature » une « ressource naturelle » et anéantirent tout ce qui, sur leurs tableaux comptables, ne devait dégager de rendement : le sous-bois, les insectes, les essences de bois invendables… Ils réorganisèrent rationnellement la forêt. « Les arbres furent placés en rangs serrés et uniformes afin d’être mesurés, numérotés, abattus et remplacés par une nouvelle ligne de conscrits similaires », écrit C. Scott. Mais dès la seconde génération d’arbres d’exploitation, les rendements se mirent à chuter. En cause : l’appauvrissement  de la biodiversité, cette libre harmonie des espèces qui réunit les conditions biochimiques nécessaires à la vie de la forêt. Les forestiers alarmés se mirent alors en quête de réparer les dégâts qu’ils avaient eux-mêmes causés ; on les vit replanter essences disparues, ériger des fourmilières artificielles et encourager par tous les moyens la pousse d’un sous-bois touffu. Ils y parvinrent au prix de puissants efforts. Mais cette nouvelle forêt, cependant, n’était plus le bois primaire et mystique où l’homme entrait sur la pointe des pieds pour prélever, ainsi qu’un animal, sa part du butin de nature ; c’était devenu une illusion, un ersatz de forêt, un artifice entretenu de main d’homme, un pittoresque décor de promenade. 


Ces revers initiaux ne découragèrent pas les forces ascendantes de la bureaucratie qui, inlassablement, cherchèrent à emprisonner le monde dans un filet d’abstractions. Les stratégies qui avaient connu l’échec dans les forêts d’Allemagne furent appliquées sans scrupule aux populations sujettes à un contrôle politique serré. La Première Guerre Mondiale – et en particulier l’impressionnante mobilisation allemande sous la houlette de Walther Rathenau à la tête du département allemand des matières premières, qui tint lieu à Lénine de modèle pour l’organisation du bolchévisme russe – sonna le glas du vieux monde et l’entrée fracassante dans la modernité mécanique. Sous une pluie d’obus et de cadavres, les principales puissances mécanisées d’Europe – la France, la Grande-Bretagne, la Russie tsariste et les empires austro-hongrois et allemands – se livrèrent une guerre de gaz et d’acier, une guerre de chiffres et de rendement industriel, une guerre humiliante et sans gloire. Les nouveaux nés du nouveau siècle, qui en 1914 représentaient une vaste jeunesse, furent sacrifiés comme des veaux d’abattoir. On les embrigada dans l’armée, on leur donna des fusils et des baïonnettes, et on les conduisit jusqu’aux plaines de Marne et de Meuse pour y mourir dans la plus grande entretuerie que l’Europe ait connue. 


Le bouleversement fut total. Rien des hommes, des femmes, des pays et des religions ne sortit indemne de la Grande Guerre. Un nouvel art vit le jour, sévère et systématique, incompris de la masse écrasante des individus. Et pour cause, ce nouvel art ne parlait pas la langue des passions humaines. Son langage était celui, hiérarchique, écrasant, inhumain, qui avait été tenu tout au long de la guerre : le langage de l’obéissance aveugle, celui de la raison froide et de la puissance mécanique. Comment en aurait-il pu être autrement ? Le modernisme est né dans la boue de la Marne et de Verdun où sont tombés des centaines de milliers d’hommes. Le modernisme « refuse la guerre et tout ce qu’il y a dedans » ; comme le pauvre soldat Bardamu dans le roman de Louis-Ferdinand Céline, il la refuse tout net, « avec tous les hommes qu’elle contient ». Il refuse cette guerre pour rien et devant l’empressement des peuples à mourir, il énonce son principe qui est tiré de la formule de Nietzsche : humain, trop humain. L’homme est humain, trop humain ! Il faut abolir en lui cette propension à l’absurde qui par deux fois conduisit au conflit mondial, il faut limer ses passions, policer ses mœurs, réduire le champ de sa liberté et remplacer, dans le siège de son intelligence, l’humanisme par le calcul. La guerre de quatorze a défait ce que près de deux mille ans d’humanisme chrétien avaient contribué à bâtir : la foi en l’homme et en l’usage qu’il ferait de sa liberté. 


Les fruits de la guerre ne tardèrent pas à murir. C’est alors qu’on vit s’ériger de grandes cités modernes aux murs gris de béton comme Brasilia, Chandigarh ou même la ville reconstruite du Havre, conçues par des architectes qui exécraient l’enchevêtrement, l’obscurité et le désordre. Le Corbusier fut sans aucun doute le plus symptomatique représentant de l’hygiénisme et de l’inhumanité du mouvement moderne. Interrogé sur ce qu’il trouvait beau, Le Corbusier répondit que ce fut lorsqu’il vit pour la première fois dans le ciel de Paris un aéroplane décrire des cercles autour de la Tour Eiffel. Les exigences du vol avaient débarrassé l’engin de tout ornement superflu. Seule était visible l’armature de l’appareil. La vision de ce vaisseau de métal réduit au strict nécessaire fut, de son propre aveu, le moment le plus important de sa vie. À Chandigarh, en Inde, Le Corbusier conçut une ville complètement abstraite, une ville de fonctionnaires, aux rues si larges qu’on n’y croise jamais personne. Obsédé par l’ordre visuel et le machinisme, il en oublia que les villes sont d’abord l’affaire d’un chaos vivant, d’un réseau complexe d’intérêts et d’interactions personnels qui naît spontanément, sans être institué par un pouvoir central. Mais le désordre apparent heurte la vue du planificateur et, désormais, le planificateur règne en maître. De la même façon qu’on ordonna les forêts prussiennes, il fallut que l’architecture et l’urbanisme devinssent aussi des catégories martiales du réaménagement structuré de la Terre. « Exiger l’angle droit ! », proclamait Le Corbusier comme devise. 


Toute chose organique rebutait Le Corbusier mais ce dégoût cachait une honte de l’homme, et cette honte n’était encore qu’une fraction de la nausée que l’espèce humaine avait pour elle-même, en ce début de vingtième siècle.  « Nous avons besoin de nous laver », a-t-il écrit en ouverture de son pamphlet « Vers une Architecture », comme si l’homme fût sale, comme s’il portât sur lui les traces du péché et qu’il fût maculé des passions corruptrices. L’homme a exercé son jugement à tort à et travers, a goûté à tous les fruits du serpent et désormais il gît, repus et fangeux, entouré des monuments d’une architecture en déroute… Voilà quelle pensée habitait Le Corbusier et les architectes de son temps, qui professèrent ensemble de soumettre l’architecture au règne propre, indiscutable et rigoureux de la machine. 


IV.

La naissance de l’Homme-Machine


Le monde dans lequel nous vivons se méfie de l’individu qu’il tient pour fou, irrationnel et capable du pire. Au mieux, c’est un môme bagarreur qu’il s’agit d’éduquer. Sans même nous en apercevoir, nous sommes sous le feu constant d’avertissements : « attention, l’homme est dangereux ! Il est irresponsable et n’écoute que son désir. Il est incapable de raison. » À force d’en être imprégnés, nous finissons par y croire. Demandez au premier passant venu ce qu’il pense de l’espèce humaine : il aura très certainement de l’estime pour sa propre personne, estime dont il gratifiera peut-être ses proches, mais dès qu’il s’agira de juger la foule de ses congénères, le peuple des anonymes avec qui il a le malheur de partager le même pays ou la même planète, il se laissera aller à des généralisations lapidaires. 


On nous objectera peut-être qu’il n’y a rien de nouveau à cela, et que le Chrétien avait à propos de l’homme de nombreuses réserves car qu’il le tenait pour pécheur. On nous fera remarquer que le Romain avant le Chrétien disait déjà que l’homme est un loup pour l’homme (homo homini lupus est). Au moins les Romains en avaient-ils peur ! Le loup est libre et impitoyable. Et le cortège de souffrances et de coercition que l’Empire fit subir à ces sujets témoigne, justement, de sa peur bleue d’un homme fier et révolté. 


Aujourd’hui, l’humanité est un parc, qu’il faut assortir de règles – on nous permettra cet emprunt au philosophe Peter Sloterdijk (Règles pour le parc humain, 2000). Jamais l’être humain ne fut tenu en si basse estime. Jamais ne fut-il gouverné avec ce mélange d’infantilisme autoritaire qui caractérise le vingt-et-unième siècle. Jamais n’osa-t-on lui retirer sa faculté de discerner entre le bien et le mal et de choisir, pour lui-même, un destin. Les effets conjugués de l’individualisme, du matérialisme et de la guerre ont réduit l’homme à un homo futilitus sans destin, sans âme, sans liberté, gouverné par la somme de ses désirs qu’il gaspillera sa vie à assouvir. Cet être humain diminué est le pur produit de l’anthropologie négative constitutive de la modernité. Les deux guerres mondiales furent les premières étapes du lent processus qui fit choir la valeur de l’homme dans l’inconscient des peuples. La possibilité, alarmante pour l’esprit, que l’être humain soit incapable de réfréner ses pulsions violentes et qu’il dispose désormais des moyens atomiques de ravager la Terre fit naître dans l’imaginaire collectif de sombres prémonitions de guerre nucléaire et de destruction totale dont la science-fiction, au cours du 20ème siècle, a retranscrit le pessimisme. La science-fiction (K. Dick, Huxley, Asimov) a également eu l’intuition, devant la puissance des moyens et la bassesse des fins, que la société future devrait impérativement recourir au totalitarisme technologique pour empêcher l’homme de s’autodétruire. Le préhistorien Leroi-Gourhan ne dit pas autre chose quand il déclare : « la disproportion entre les moyens dont dispose l’homme (moderne) et ses aptitudes physiques et intellectuelles est la chose qui me frappe le plus », avant d’ajouter : « c’est le même homme qui est actuellement dans les usines qui se trouvait au milieu des steppes au paléolithique ». Ce même homme, qui dispose du même cerveau que son lointain ancêtre néanderthalien, commande maintenant à des machines très sophistiquées, capables de l’envoyer dans l’espace comme de lui faire explorer les profondeurs des fonds marins. La disparité des forces humaines et machiniques enfonce encore davantage l’homme dans le discrédit. Soudain, à côté de ses technologies prodigieuses, il apparaît minuscule.  


Tout cela concourt à l’unique conclusion suivante : l’homme, qui nourrit un irréductible espoir dans la possibilité du Salut, est conduit à penser qu’il lui faut transcender sa méchante nature pour se conformer le plus exactement possible au fonctionnement rationnel de la machine. Ainsi, d’un côté, l’on s’acharne à faire entrer les êtres vivants dans des comportements prévisibles qui ressemblent aux comportements stéréotypés de la machine. C’est ce que l’élevage et l’agriculture s’échinent à accomplir pour discipliner le vivant sauvage ; c’est ce à quoi les sciences sociales s’attachent depuis 1950 concernant les individus. Que cela soit par la contrainte, la publicité ou le nudge, innombrables sont les tactiques déployées par les pouvoirs publics et les chercheurs pour lisser les conduites humaines et les rendre plus conformes à des stéréotypes prévisibles (consommation, élection, conduite automobile, divertissement, etc… sont dès à présent soumis aux techniques du contrôle social et de l’économie comportementale). Alors que l’anarchie du vivant laissé libre est illisible, les comportements individuels conformes aux catégories générales stéréotypées se laissent aisément interpréter et prédire (« l’acheteur compulsif », « l’adolescent rebelle », « l’employé du tertiaire », « le bourgeois conservateur » sont quelques exemples grossièrement simplifiés de ces stéréotypes socio-culturels. Cet effort d’organisation, c’est en fait l’arrimage du vivant à l’infernale régularité de l’ordinateur. 


D’autre part, la machine se développe dans le sens d’un mimétisme troublant avec l’être humain. Dans les donjons des puissants seigneurs de la robotique, une armée de docteurs Frankenstein conçoit d’ores et déjà des robots dotés de corps et de visages, capables de parler notre langage avec un haut degré d’illusion. Bientôt, ces deux trajectoires – l’homme se machinisant et la machine s’humanisant – finiront par se rencontrer. À leur jonction s’ouvrira la prochaine grande étape de l’évolution de l’humanité. La science-fiction – encore elle – nous a préparé à cette perspective. Les robots y revêtent généralement un rôle positif, incarnant toutes les qualités – intelligence, rapidité, impassibilité, performance, vie éternelle – dont les lamentables êtres humains sont dépourvus. De ce contraste, naissent la jalousie et la fascination. Jalousie de l’homme pour les extraordinaires capacités des robots habités par l’I.A., à laquelle se greffera bientôt le furieux désir de leur ressembler. 


Gunther Anders nous avait prévenu : le danger vient moins de ce que l’homme s’appauvrira au contact de la machine que de ce que la machine s’humanisera. ChatGPT est la machine à visage humain : elle nous tient lieu de culture, de réflexion et de conversation. Elle rédige nos poèmes, lettres d’amour et d’excuse, dissertations et journaux intimes, elle nous dit quoi penser et comment s’acquitter de nos tâches, elle prend en main l’intendance de nos vies, nous laissant le divertissement. 


L’intelligence artificielle est diablement douée, dit-on. Mais c’est d’abord parce que l’intelligence humaine, dans un effort d’abrutissement soutenu de presqu’un siècle, a été lentement réduite à un exercice quantitatif de mémoire et de vitesse, que l’on peut se permettre un tel jugement. Qu’aurait dit Aristote de l’I.A.? Qu’auraient pensé Homère, Virgile, Dante, Shakespeare ou Rabelais des insignifiantes compositions poétiques de ChatGPT ? Qu’aurait songé Léonard de Vinci de ces « œuvres » d’art numérique où les gens investissent des fortunes, de ces drones tueurs et de la bombe nucléaire, lui qui avait eu l’intuition que les appareils qu’il inventait se retourneraient un jour contre l’espèce humaine, intuition qui lui donnait des cauchemars d’apocalypse : « je ne sais que dire ni que faire ; j’ai l’impression que je nage, tête baissée, dans l’immense gueule, et que rendu méconnaissable par la mort, je suis enseveli dans le grand ventre », écrivait-il dans ses Carnets. Leonard de Vinci, humaniste, archétype de l’homme de la Renaissance, était encore tiraillé par les potentialités maléfiques que charriaient ses technologies. D’ailleurs il refusa de livrer plusieurs de ses inventions à la sauvagerie du Duc de Milan, son mécène. 


Le scientifique du vingt-et-unième siècle, lui, ne se débat plus avec sa conscience. Il invente, il défriche, il profane avec une telle légèreté qu’on dirait un enfant à qui l’on aurait confié les secrets de l’univers. Autour de lui montent en chœur les cris des peuples du monde entier : vite, éloignez-nous au plus vite de l’humaine condition pour embrasser les plus vastes perspectives du transhumanisme ! Hâtez-vous de trouver une solution technologique à tous nos malheurs, à tous nos chagrins et aux souffrances de l’âme. Changez-nous en machines car nous ne voulons plus souffrir, nous ne voulons plus des tourments de la philosophie, nous ne voulons plus vivre


V.

La mission de l’Architecte dans le monde moderne


Nous avons évoqué les transformations successives de l’Homme depuis ses origines cosmiques jusqu’au monde technologique profané. Ce développement était nécessaire pour faire ressortir la singularité de l’époque actuelle, qui ne ressemble à aucune autre. Mais il nous a, incidemment, entrainé fort loin de l’architecture. Pourtant, chaque soubresaut que nous avons évoqué a imprimé sa marque dans le monde physique des édifices et des villes, ceux-ci n’étant, en fin de compte, que le reflet dans la pierre d’une époque, de ses croyances et ses mœurs. Par conséquent, quelle doit être la posture de l’Architecte parmi ces transformations ? 


L’Architecte n’est pas un ingénieur – à quoi la modernité l’a réduit – il est bien davantage. À l’origine, il est celui qui donne forme à une culture et à la volonté d’un peuple. Il réifie l’imaginaire collectif. Il manipule les symboles qui véhiculent le sacré. À l’inverse des prêtres qui font monter les aspirations humaines jusqu’aux oreilles des dieux, l’Architecte fait descendre la divine géométrie sur les hommes. Chez les Grecs, la croyance est installée que les mathématiques, ainsi que leur déclinaison géométrique, sont un langage emprunté au monde idéal du divin. Dans son « Timée », Platon écrit que « pour ce qui touche les rapports numériques concernant leur nombre (à propos des éléments de la matière), leurs mouvements et leurs autres propriétés, il faut toujours considérer que le Dieu, dans la mesure où l’être de la nécessité se laissait spontanément persuader, les a partout réalisés de façon exacte et a ainsi harmonisé mathématiquement les éléments. » L’Architecte, en tant que maître du langage mathématique appliqué à la géométrie, se devait de respecter la volonté des dieux quand il parlait leur langage. Ainsi sont apparues les figures imposées de l’architecture, les rituels qui accompagnaient la construction des temples et qui devaient reproduire le mouvement cosmogonique par lequel dieu avait conçu l’univers. « Architecte » vient du grec arkhi, «premier », et tektôn, « charpentier, constructeur » – il s’agit littéralement du premier constructeur ou plutôt : du constructeur originel. L’espace d’un instant, l’Architecte est kosmokrator, il reproduit par un geste ritualisé de retour aux origines la fondation du monde. Le respect et la dignité qui s’attachent à cette fonction sont immenses, et les connaissances que l’Architecte rassemble sous le nom de géométrie sacrée, inestimables. La géométrie sacrée, connue de toutes les civilisations antiques, fut transmise à l’Occident chrétien où les guildes compagnonniques se firent fort de conserver et d’enseigner cette science ancestrale devenue « sainte géométrie ». Leur tâche, noble et lourde, fut fréquemment assortie du secret. 


La modernité n’a pas jugé utile de poursuivre l’apprentissage des usages sacrés. Cela ne veut pas dire que notre époque soit moins croyante que les périodes antérieures ; le sacré s’y présente de manière plus discrète, moins assumée qu’auparavant. Nous avons consacré les lignes qui précèdent à montrer que la modernité était elle aussi composée de croyances mythologiques, que l’on pourrait rassembler sous l’appellation mumfordienne de « mythe de la machine ». Celui-ci postule que le Salut de l’homme viendra de l’élévation continuelle de sa condition par les moyens de la technique. Pour adhérer au grand mythe machinique, les architectes contemporains doivent eux-aussi faire la démonstration de leur religiosité en multipliant les marques d’adhésion à la société industrielle moderne, comme l’usage forcené de la technologie dans les nouvelles constructions, le fétichisme du neuf (toute nouvelle invention est bonne à prendre, pourvue qu’elle soit neuve, comme l’I.A.) ou encore le symbolisme machinique (e.g. exhibitionnisme technologique du centre Pompidou à Paris, forme extravagante d’usine du Bauhaus-Archiv à Berlin, etc). Toute déviation par rapport au rituel, comme par exemple l’usage délibéré d’une symbolique traditionnelle antérieure, est perçue par les architectes contemporains comme une trahison, un défaut d’allégeance au grand mythe de la machine, une hérésie. En cela, on pourrait dire qu’ils continuent à remplir leur fonction archétypale. Mais à la différence de leurs prédécesseurs – qu’ils s’agissent des géomètres de l’Antiquité ou des maîtres bâtisseurs du Moyen-Âge – qui tiraient de l’architecture un voluptueux plaisir parce qu’elle signifiait pour eux l’imitation du modèle divin, ou encore : la participation au divin par l’exercice de la tradition, nos architectes contemporains n’ont pas la moindre idée des symboles qu’ils manipulent, ni du but profond et spirituel de leurs œuvres. Ils s’activent dans le noir, aveugles aux signes des temps présents, esclaves malgré eux du mythe de la tyrannique machine. 


Pour s’en libérer, il est nécessaire qu’ils goûtent aux joies de l’esprit libre, qui se nourrit de philosophie et d’histoire. Il faut qu’ils acquièrent de l’estime pour eux-mêmes et de l’amour pour leurs infortunés congénères. Par l’étude et la volonté, ils peuvent s’élever à une dignité si éminente que, d’un seul coup, à leurs yeux, les machines seront devenues des appendices débilitants. Aussi longtemps que les hommes ne seront pas « complets et libres, assurés sur leurs jambes et la terre qui les porte », pour le dire comme Paul Nizan, ils auront besoin des machines. 


La tâche des architectes est d’inverser le cours de l’histoire et de réconcilier le monde avec le sacré. Grace au bon usage de la tradition, ils sont en mesure de nous faire voir la réalité par-delà la réalité, celle des poètes et des enfants. D’un simple geste, ils ont le pouvoir de nous faire trembler de la même émotion qui nous saisit lorsque nous découvrons la frondaison gothique d’une chapelle, de nous glacer de peur devant les épais moellons d’une forteresse, de nous réconforter à la vue de la cheminée fumante d’une chaumière ou d’exciter notre imagination par le simple truchement d’une inscription gravée dans la pierre. Nous attendons que l’architecture nous rendent les émotions dont ce monde livré au conformisme et à la bestialité intellectuelle nous a si cruellement privés. Messieurs-dames les architectes, à présent, au travail !


Noé Morin



Wilfred Jenkins

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